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Sul corpo sparito, del libro che sparisce

di FABIO MIGLIANO


I. LA TOMBA VUOTA

Il primo giorno dopo il sabato, di buon mattino, si recarono alla tomba, portando con sé gli aromi che avevano preparato. Trovarono la pietra rotolata via dal sepolcro; ma, entrate, non trovarono il corpo del Signore Gesù.

(Lc 24, 1-3)


Giuseppe Pellizza da Volpedo, Il sole (1904)

Il Vangelo di Luca racconta con queste parole la sparizione forse più emblematica della Storia, quella del corpo di Cristo, il terzo giorno successivo alla sua Crocifissione, avvenimento centrale per la teologia cristiana in quanto segno della vittoria sulla morte e dell’avvento del Regno dei Cieli. Tale scomparsa della materialità di Cristo si inserisce altresì in seno al messaggio evangelico annunciato in vita. La novella più volte invita all’abbandono della materialità in favore della spiritualità, e il Cristianesimo in sé, anche grazie all’apporto di Paolo di Tarso, si configura quale movimento interno di rottura e liberazione dall’Ebraismo, e sue relative prescrizioni rituali e dogmatiche. Basti pensare al rifiuto della circoncisione carnale in favore di quella spirituale (Romani 2, 28-29), o all’episodio della cacciata dei mercanti dal Tempio, nel quale ai Giudei che chiedono quale segno possa egli mostrare per compiere tale sacrilegio, Cristo risponde: «Distruggete questo Tempio e in tre giorni lo farò risorgere» (Gv 2, 19). Laddove con Tempio, precisa Giovanni, il Cristo non alludeva a quello in pietra, bensì al suo corpo. Tale affermazione, fu l’accusa formale che il Sinedrio gli mosse contro, di fronte alle autorità romane.

A sparire è dunque la circoncisione, il Tempio e l’idea di popolo eletto quale circoscrizione a pochi in favore di quella nuova per molti, tutti eletti.

Il Cristianesimo del primo secolo teologicamente respira, anche e soprattutto attraverso queste sparizioni. Si legga a tal proposito ciò che scrive Marc-Alain Ouaknin in merito alla tradizione talmudica, ossia che in essa non si afferma mai, né si risponde mai alle domande, poiché «nessuna sintesi, nessun terzo termine può sopprimere la contraddizione». La Machloqet, la disputa senza fine, sgorga dallo spazio vuoto:

Dio si ritrae: dunque è assente! Ma può esistere qualche cosa senza la vitalità infusagli dal divino? No! Dio è dunque presente. […] La relazione [tra i maestri, ndr] procede da questo paradosso.

È la presenza-assenza di Dio, dunque, che permette al pensiero di fluire.

Tale sottrazione richiama alla memoria anche quella caratteristica del sarcofago ebraico risalente al XX secolo a.e.v., periodo nel quale l’Ebraismo era ancora una religione non propriamente monoteistica. Su tale reperto vediamo rappresentate varie scene, tra le quali vi è quella con due cherubini separati da uno spazio vuoto. Una rappresentazione, in negativo, dell’invisibile JHWE. Lo spirito di Dio si manifesta nella mancanza, o appare «aleggiando sulle acque» (Gen 1, 2), ai primordi. L’imprevedibilità della sua apparizione, così come della sua sparizione, fa si che il fedele mantenga una relazione dinamica e costante con il suo Dio.

Dopo la Risurrezione di Cristo, l’evento cardine è la Pentecoste: l’effusione dello spirito santo sui discepoli che viene a rappresentare altresì la nascita simbolica della Chiesa, corpo di Cristo che riappare in Terra. Si passa dunque dall’incarnazione di Cristo, alla sua sparizione, supplita dall’egualmente invisibile Spirito Santo, seguita nuovamente dall’apparizione della Chiesa. Tale alternarsi tra sparizione e apparizione è caratteristico del Cristianesimo, e dell’Ebraismo ancora prima, da sempre teso tra contrasti e paradossi grazie ai quali, di volta in volta, è riuscito nel tempo a riattivarsi, a rinnovarsi, ad essere sempre novello. È quanto avviene nella teologia talmudica attraverso il meccanismo a catena delle domande che richiamano altre domande, perché il fine non è trovare una risposta ma rimanere sempre in moto cognitivo e spirituale, come se le domande fossero le gambe e le braccia che muoviamo in acqua al fine di rimanere a galla, e le risposte invece minacce di estinzione per la sparizione.

Ed è proprio con la Crocifissione, la rappresentazione scandalosa della morte di Dio che sparisce, che il Cristianesimo fa trasparire l’affermazione più intensa della vita, che espiata viene recuperata. Stesso principio vigente per i martiri, il cui giorno di morte è detto dies natalis, poiché solo così inizia per loro la vita vera, nel momento in cui spariscono. Per ritornare dunque al corpo di Cristo, la sua sparizione può essere letta come un invito a sganciarsi dal materialismo in un’ottica di spiritualizzazione, un invito verso l’invisibile. Il filosofo, matematico e teologo Pavel Florenskij, in un testo del 1922 scomparso e riemerso molti anni dopo la morte dell’autore, si esprime in questo modo:

La Chiesa è la scala di Giacobbe, e dal visibile eleva all’invisibile; ma tutto il santuario, come complesso, è il luogo dell’invisibile, il terreno separato dal mondo, lo spazio non di questo mondo. Tutto il santuario è cielo.

II. LE PAGINE IMMACOLATE

René Magritte, Les fanatiques (1955)

Allo stesso modo possiamo dunque dire che i vari accidenti nei quali la divinità si incanala – il testo sacro così come il corpo di Cristo o gli occhi di un’asceta – sono luoghi che rimandano alla sostanza, all’invisibile, come fossero scale atte ad accedervi.

Per un momento, anche le Scritture, corpo storico in cui trova dimora e manifestazione la Parola di Dio, rischiarono di sparire. I tre monoteismi principali, le religioni del Libro, ebbero in mezzo il Cristianesimo, che attraverso le pagine dell’Apocalisse, ci presenta forse l’immagine più chiara di cosa possa significare spiritualizzare il materiale vaporizzandolo fino a farlo scomparire, nella sua manifestazione più sostanziale. Nonché di quanto intenso, profondo e carnale possa divenire il legame con la pagina scritta, al punto da prevedere un atto d’amore profondo come quello di inghiottire l’oggetto del desiderio, per far sì che questo diventi parte di noi, in senso fisico ovvero spirituale.

Il libro ingoiato. – Poi la voce che avevo udito dal cielo mi parlò di nuovo: «Và, prendi il libro aperto dalla mano dell'angelo che sta ritto sul mare e sulla terra». Allora mi avvicinai all'angelo e lo pregai di darmi il piccolo libro. Ed egli mi disse: «Prendilo e divoralo; ti riempirà di amarezza le viscere, ma in bocca ti sarà dolce come il miele». Presi quel piccolo libro dalla mano dell'angelo e lo divorai; in bocca lo sentii dolce come il miele, ma come l'ebbi inghiottito ne sentii nelle viscere tutta l'amarezza. (Ap 10, 8-9)

Il Tempio è dunque distrutto ed è diventato carne e poi cielo invisibile; l’alleanza un tempo carnale passa ad essere quella con il battesimo, che è acqua che scorre via senza lasciare traccia visibile; il Libro viene mangiato e scompare, e per un attimo l’Occidente si avvicina all’Oriente, all’India, per la quale l’unico vero Libro sacro non è quello fisico ma quello mandato a memoria. Quindi scomparso, sparito.

Ma anche senza essere inghiottito, il Testo sparisce e riappare, al e dal suo interno. È questo il movimento che rende il Testo sacro inafferrabile anche all’interprete più acuto, o ancor di più partecipe, che si piegherà di fronte la sua irresistibilità, come Agostino scriveva della Grazia, senza riuscire però mai completamente ad afferrarlo. Il sentore di questa inafferrabilità attraversa l’animo europeo, insieme alle categorie di assenza, avvento, attesa, e a quella della sparizione – tutte ereditate dalla teologia cristiana. Si pensi a quanto scrive lo storico e teologo Michel De Certeau in merito alla scrittura della Storiografia: «una maniera contemporanea di praticare un lutto. Si scrive a partire da un’assenza e non produce altro che simulacri, per quanto scientifici».

Ritornando a quanto scrive Ouaknin ne Il libro bruciato («[il Testo] non può mai essere raggiunto: potremmo dire che può essere accarezzato»), si nota una tensione costante tra lo scomparire e il riapparire del Testo e della sua sostanza. L’esperienza della sua lettura richiama un significato allegorico che si accosta e al contempo si contrappone a quello letterale:


L’interprete fa esperienza con la carezza: non si impadronisce di nulla, rinvia ogni significato a un altro significato e così all’infinito e per negazione, in modo tale che se si volesse localizzare nel Testo un centro […], non lo si troverebbe che nel vuoto, nel vuoto del linguaggio, negli spazi bianchi della scrittura.

Gli «spazi bianchi della scrittura» sono la sparizione stessa. Il corpo dell’amato, prima di essere inghiottito, alla ricerca di questi va accarezzato, perché solo la carezza è ricerca. Sempre Ouaknin, dopo aver affermato che «in principio era il libro», sottolinea:

Dopo c’è un lavoro di decostruzione del libro, il passaggio da una legge scritta a una legge orale […] La storia del libro è la storia della sua cancellazione, e l’uomo è condannato a interpretarlo.

A volte, dunque, le sparizioni sono un altro modo, o un modo altro, per affermare l’identità. Su questo piano, è interessante la lettura che Emilio Isgrò offre dell’episodio di Odisseo e Polifemo: l’eroe acheo, di fronte al ciclope adirato, solo dichiarandosi Nessuno trova paradossalmente la via di fuga. Egli dunque «finge di sparire per esserci di più». È in tale negazione che trova la propria affermazione, è attraverso tale sparizione identitaria che raggiunge la preservazione di se stesso, e dunque la salvezza.

Possiamo riassumere in una sola parola, consuntivo, il significato della dialettica dicotomica tra sparizione e apparizione. Tale parola possiede due accezioni: una medica, che si rifà alla radice latina consumptio, “ridursi a nulla”, quindi sparire; l’altra teologica, che richiama l’etimo cum substantia, ossia “di una sola ed unica Sostanza”, consustanziale, riferito alle persone della Trinità. In tale parola, dunque, si uniscono il concetto di sostanza e l’idea del cancellarsi, dell’annullarsi, dello sparire, quasi a rendere quest’ultimo atto il tratto caratteristico della prima.

La sparizione di Dio è concetto centrale anche per il filosofo, teologo e rabbino statunitense Richard Rubestein. In un suo articolo del 2014, riferisce di un incontro con un Guru dal quale apprese l’inutilità della religione qualora l’uomo fosse diventato robusto spiritualmente. Per Rubestein quel Guru, Swami Muktananda, era «un uomo profondamente religioso che mi diceva di non essere credente [...] Mi ha aiutato a riconoscere che la mia teologia della “morte-di-Dio”, con la sua radicale messa in questione della tradizione, non era una sovversione negativa ma conteneva i semi dell’affermazione della tradizione esoterica».

E nel caso dell’Ebraismo con ‘tradizione esoterica’ si intende la Kabbalah. Per Rubestein comprendere e accettare la “morte-di-Dio”, ossia la sua sparizione, significa accedere ad un livello esoterico, e quindi superiore, di conoscenza.

La scrittura scompare anche attraverso il dolore che provoca, come quello di Mosè autore della Torah fino al versetto «è là che Mosè morì, il servo di Dio», che Rabbi Shim’on legge come «a partire da qui e fino alla fine, Mosè scriveva con le lacrime». Sia metaforicamente, con il Profeta piangente, sia letteralmente, con le lacrime usate al posto dell’inchiostro, tracciando pagine immacolate come fa l’acqua del battesimo che non lascia alcun segno. Morte simile per Agostino, che spirò leggendo i Salmi, e al contempo piangendo.

Nell’unione tra sostanza e accidente avviene la Sparizione, l’individuazione quale affermazione e al contempo fuoriuscita dell’Identità stessa, ovvero la coincidenza e quindi l’eliminazione di differenza tra sostanza e accidente. Questo il senso del consuntivo su scritto, questo il senso appena conferito alla congiunzione ‘ovvero’. Nella lingua italiana essa significa sia spiegazione, quale “superamento delle pieghe”, quindi ampliamento e perifrasi, ma altresì presenta un’alternativa, un’esclusione. Essa è dunque sia un’apparizione che una sparizione.

Ovvero. Altro non è che la congiunzione ‘o’, rafforzata di verità. La ‘o’ che è un buco che inghiotte l’una o l’altra alternativa, ovvero un cerchio come un insieme che entrambe accoglie.

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*FABIO MIGLIANO

Laureando di magistrale in Scienze storico-religiose presso l'università Sapienza di Roma. A Berlino, dove vivo, lavoro nel campo delle arti visive, primariamente come montatore. In tale veste ho cercato di indagare il legame tre intercorre tra sessualità e spiritualità, tematica di mio interesse a tutt'oggi, insieme alle tante altre che caratterizzano l'universo religioso.

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ISSN 2611-5433

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